1. Pembuat Hukum (al-Hâkim)
Pembahasan mengenai siapakah pembuat hukum merupakan pembahasan terpenting dan mendesak untuk dijelaskan. Karena dari sinilah pembahasan mengenai hukum dengan berbagai ragam dan klasifikasinya itu kemudian bisa dijelaskan. Al-Hâkim dalam konteks ini bukanlah pemegang kekuasaan yang akan menerapkan segala hal dengan kekuasaan yang ada ditangannya, melainkan sumber yang berhak mengeluarkan hukum atas perbuatan (al-af'âl) dan benda (al-asyyâ'). Karena yang ada di muka bumi ini tidak lain selain dua hal di atas, yakni benda atau perbuatan.
Oleh karena manusia telah menjadi objek pembahasan di dunia ini, maka keluarnya hukum itu tidak akan terlepas dari dan dalam rangka mengatur manusia. Dengan demikian, harus ada hukum yang mengatur perbuatan manusia dan benda yang mempunyai kaitan dengan perbuatannya. Lalu, siapakah zat satu-satunya yang berhak mengeluarkan hukum tersebut; manusia ataukah Allah? Atau dengan kata lain, apakah syara' ataukah akal?
Jawaban atas pertanyaan di atas sebenarnya tidak terlepas dari perdebatan mengenai al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela). Alasannya, karena pembahasan mengenai keluarnya hukum esensinya merupakan pembahasan mengenai sikap manusia untuk menentukan perbuatan; apakah harus dilaksanakan, ditinggalkan atau dipilih, baik untuk dilaksanakan ataupun ditinggalkan. Pada waktu yang sama sikap manusia terhadap perbuatan tersebut ditentukan oleh pandangannya mengenai sesuatu, apakah al-hasan (terpuji), al-qabîh (tercela), ataukah tidak al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela)? Dengan kata lain, pembahasan mengenai zat yang berhak mengeluarkan hukum ini sebenarnya merupakan pembahasan tentang tahsîn (penentuan terpuji) dan taqbîh (penentuan tercela).[1] Dengan demikian, pembahasan mengenai hukum (keputusan) yang dibutuhkan sebenarnya adalah pembahasan mengenai al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela). Lalu apakah hukum al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela) tersebut tunduk pada akal atau syara'? Inilah yang perlu dibahas. Ini dengan anggapan, bahwa tidak ada hukum yang tunduk pada selain kedua hal di atas.
Sedangkan hukum perbuatan dan benda pada dasarnya bisa dilihat berdasarkan tiga perspektif yang berbeda. Pertama, hukum perbuatan dan benda dari realitas substansialnya. Kedua, keserasian dan tidaknya dengan tabiat dan kecenderungan fitrah manusia. Ketiga, keterpujian dan ketercelaannya, atau pahala dan dosa. Dari sini dapat disimpulkan, bahwa hukum perbuatan dan benda dari realitas substansial serta keserasian dan tidaknya dengan kecenderungan fitrah manusia memang tunduk kepada akal manusia. Karena selain syara' tidak mengaturnya, akal memang mampu melakukannya. Misalnya, bodoh, kurang dan miskin adalah qabîh (buruk), sementara pandai, sempurna dan kaya adalah hasan (baik). Adapun yang berhubungan dengan benda, misalnya, gula dianggap hasan dan racun disebut qabîh. Karena itu, jika perbuatan dan benda tersebut dilihat dari realitas substansial serta keserasian dan tidaknya dengan fitrah manusia jelas bisa dihukumi dengan akal.
Akan tetapi pada aspek yang ketiga, yakni aspek keterpujian dan ketercelaan serta pahala dan dosa, hukum perbuatan dan benda tersebut tidak tunduk kepada akal manusia, selain tunduk dan patuh kepada syara'. Misalnya, keterpujian iman, taat dan dusta di medan perang, serta ketercelaan kufur, maksiat dan dusta terhadap rezim kufur di luar medan peperangan adalah contoh-contoh yang tidak bisa diputuskan oleh akal manusia.[2]
Di sinilah persoalannya, ketika penilaian terhadap al-hasan (terpuji) dan al-qabîh (tercela) perbuatan dan benda tersebut tidak diklasifikasikan; antara mana yang tunduk pada akal dan tidak. Akibatnya, penilaian tersebut menjadi kacau. Ini terlihat dengan jelas dalam perdebatan ulama' kalam dan ushul fiqih. Mazhab Mu'tazilah, sebagaimana yang dikutip oleh Abd al-Karîm Zaydân dan Muhammad Husayn Abdullâh, menyatakan bahwa perbuatan dan benda bisa dinilai al-hasan dan al-qabîh secara substanstif (zhâti). Menurut mereka, akal berperan mengenali al-hasan dan al-qabîh perbuatan dan benda melalui sifat masing-masing, atau konsekuensi manfaat dan mudaratnya. Maka, apa yang dipandang al-hasan oleh akal, menurut mereka, di mata Allah juga al-hasan, dan demikian sebaliknya. Pandangan ini bertolak belakang dengan pandangan mazhab Ahlussunnah-Asy'ariyyah, yang menyatakan bahwa perbuatan dan benda tidak bisa dinilai al-hasan dan al-qabîh secara substanstif (zhâti). Menurutnya, penilaian al-hasan dan al-qabîh tersebut harus bersumber dari perintah pembuat syariat, bukan substansi perbuatannya. Sementara Ahlussunnah-Mâturidiyyah dan mayoritas Hanafiyyah menyatakan, bahwa perbuatan dan benda bisa dinilai al-hasan dan al-qabîh berdasarkan sifat-sifatnya serta maslahat dan mafsadat (kerusakan) yang ditimbulkannya. [3]
Inilah kompleksitas pembahasan mengenai al-hasan dan al-qabîh. Tetapi, setelah persoalan tersebut berhasil diurai dan diklasifikasikan sebagaimana ketiga kategori di atas, maka persoalan al-hasan dan al-qabîh ini menjadi jelas. Kongklusinya, al-hasan dan al-qabîh ada yang bisa ditentukan oleh akal, ketika yang dinilai adalah realitas substansial perbuatan atau benda, serta keserasian dan tidaknya perbuatan dan benda tersebut dengan kecenderungan fitrah manusia. Namun, penilaian terhadap perbuatan dan benda yang berkaitan dengan konsekuensi pahala dan dosa, atau keterpujian dan ketercelaannya, sama sekali tidak bisa ditentukan oleh akal manusia. Maka, dalam hal ini hanya Allahlah satu-satunya zat yang bisa menentukan status ke-hasan-an dan ke-qabîh-an perbuatan dan benda tersebut.
Mengenai kasus yang terakhir ini, bisa diajukan dua argumentasi. Pertama, secara rasional, realitas yang terakhir ini tidak bisa dijangkau oleh indera manusia. Karena tidak bisa dijangkau oleh indera manusia, maka status ke-hasan-an dan ke-qabîh-an realitas tersebut tidak bisa ditentukan oleh akal manusia. Jika penilaian tersebut tetap diserahkan kepada manusia, manusia pasti akan menentukannya berdasarkan kecenderungannya; jika perbuatan dan benda tersebut sesuai dengan kecenderungannya, pasti akan dinilai al-hasan, dan dinilai al-qabîh jika sebaliknya. Akibatnya penilaian manusia terhadap perbuatan dan benda tersebut tunduk kepada hawa nafsu atau tendensi pribadi, bukan tunduk kepada apa yang seharusnya digunakan untuk menilai. Jika ini terjadi, penilaian terhadap perbuatan dan benda dinyatakan al-hasan dan al-qabîh tersebut akan beragam seiring dengan keberagaman manusia dan zamannya. Hal ini terjadi karena tidak ada seorang pun yang mampu membuat hukum yang tetap sepanjang zaman. Karena itu, penilaian, keputusan dan hukum tersebut harus berasal dari Allah SWT. Bukan dari yang lain. [4]
Kedua, secara syar'i, syara' telah menetapkan bahwa penentuan al-hasan dan al-qabîh harus tunduk kepada Allah dan Rasul-Nya, sebaliknya syara' telah melarang pengambilan hukum (keputusan) yang didasarkan kepada hawa nafsu. Firman Allah SWT:
} إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ {
Sekali-kali keputusan hukum itu hanya di tangan Allah; Dialah zat yang Maha Memutuskan kebenaran, sedangkan Dialah sebaik-baik Pemberi keputusan. (QS. al-An'âm [6]: 57).
} وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ {
Hendaklah kamu hukumi (perkara) di antara mereka berdasarkan apa yang diturunkan oleh Allah, dan janganlah kamu (Muhammad) mengikuti hawa nafsu mereka. (QS. al-Mâidah [5]: 49).
Lebih tegas lagi Allah SWT. berfirman:
} كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ {
Diwajibkan atas kamu berperang, padahal berperang itu adalah sesuatu yang kamu benci. Boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu, dan boleh jadi (pula) kamu menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagimu; Allah mengetahui, sedang kamu tidak mengetahui. (QS. al-Baqarah [2]: 216)
Berdasarkan uraian dan argumentasi di atas, maka bisa disimpulkan, bahwa yang dikatakan al-hasan adalah apa saja yang dinyatakan hasan (baik dan terpuji) oleh syara', sedangkan al-qabîh adalah apa saja yang dinyatakan qabîh (buruk dan tercela) oleh syara'. [5]
2. Hukum (al-Hukm)
Lafadz al-hukm (hukum), secara etimologis, bermakna halangan (al-man'),[6] sedangkan secara terminologis berarti pandangan mengenai masalah tertentu yang berkaitan dengan perbuatan manusia. Jika pandangan tersebut bersumber dari pembuat syariat (as-Syâri'), maka pandangan tersebut disebut hukum syara', dan jika tidak bersumber dari pembuat syariat (as-Syâri'), maka tidak disebut hukum syara'.[7] Dengan demikian, hukum syara' bisa didefinisikan dengan:
« خِطَابُ الشَّارِعِ الْمُتَعَلِّقُ بِأَفْعَالِ الْعِبَادِ، بِالإِقْتِضَاءِ أَوِالتَّخْيِيْرِ أَوِ الْوَضْعِ »
Seruan pembuat syariat (as-Syâri') yang berkaitan dengan perbuatan manusia, baik berupa tuntutan (iqtidhâ'), pilihan (takhyîr) ataupun wadh'i.[8]
Yang dimaksud dengan seruan pembuat syariat (khithâb as-syâri') di sini adalah makna yang terkandung dalam lafadz dan susunan lafadz (tarkîb) dalam nash-nash syara', seperti ayat al-Qur'an dan hadits. Dengan demikian, seruan pembuat syariat (khithâb as-syâri') ini adalah makna yang diperoleh oleh seorang mujtahid dari nash, baik melalui ijtihad maupun tidak. Karena yang dimaksud dengan khithâb as-syâri' di sini adalah makna yang diperoleh, tentu makna yang diperoleh seorang mujtahid berbeda dengan mujtahid lain. Sekalipun demikian, masing-masing makna tersebut tetap disebut khithâb as-syâri' bagi masing-masing.
Mengenai penggunaan khithâb as-syâri', dan bukan khithâbu-Llâh (seruan Allah), sebagaimana yang digunakan oleh kebanyakan ulama' ushul fiqih,[9] sebenarnya substansinya sama. Karena yang dimaksud dengan pembuat syariat (as-syâri') adalah Allah, sehingga makna seruan pembuat syariat ini sebenarnya adalah seruan Allah. Hanya, menurut an-Nabhâni, tujuan penggunaan khithâb as-syâri' di sini adalah agar tidak diasumsikan, bahwa seruan tersebut hanyalah al-Qur'an, padahal as-Sunnah juga wahyu. Dengan demikian, as-Sunnah juga merupakan seruan Allah. Disamping itu, agar batasan tersebut meliputi al-Qur'an, as-Sunnah dan Ijma' Sahabat, jika dilihat dari aspek bahwa Ijma' Sahabat tersebut bisa menunjukkan adanya seruan (khithâb) tertentu.
Sementara dari aspek bahwa hukum syara' tersebut sasarannya adalah perbuatan fisik (af'âl), bukan perbuatan hati (i'tiqâd), adalah jelas. Karena hukum syara' memang hanya membahas perbuatan fisik, bukan akidah dan keyakinan, sebagaimana yang dibahas oleh ilmu tauhid dan kalam. Sementara penggunaan istilah manusia (al-'ibâd) agar meliputi hukum-hukum yang berkaitan dengan non-mukallaf, seperti anak kecil dan orang gila; misalnya dalam kasus zakat dan hukum harta kekayaan.[10]
Adapun tuntutan (iqtidhâ'), sebagaimana yang dinyatakan dalam definisi di atas, adalah tuntutan untuk melakukan (thalab al-fi'l) dan tuntutan untuk meninggalkan (thalab at-tark), baik secara tegas (jazm) maupun tidak (ghayr jazm). Tuntutan untuk melakukan tersebut bisa tegas sehingga implikasi hukumnya adalah wajib, dan bisa tidak sehingga implikasi hukumnya hanyalah sunnah (mandûb), sementara tuntutan untuk meninggalkan bisa juga tegas dan tidak. Jika tegas, implikasi hukumnya adalah haram, dan jika tidak, implikasi hukumnya adalah makruh. Ketegasan dan ketidaktegasan dalam kedua konteks tuntutan di atas bisa diidentifikasi melalui, antara lain, indikasi ada dan tidaknya ancaman sanksi hukum di dunia dan azab di neraka bagi pelanggarnya. Dari sinilah, maka hukum wajib juga bisa didefinisikan dengan perintah Allah yang jika dilakukan pelakunya akan mendapatkan pahala, dan jika ditinggalkan pelakunya akan mendapatkan siksa. Ini merupakan kebalikan dari hukum haram. Sedangkan sunnah didefinisikan dengan perintah Allah yang jika dilakukan pelakunya akan mendapatkan pahala, dan jika ditinggalkan, pelakunya tidak akan mendapatkan apa-apa. Ini juga merupakan kebalikan dari hukum makruh.[11] Dari sini, wajib dan sunnah juga bisa dinilai al-hasan sedangkan haram dan makruh dinilai dengan al-qabîh.[12]
Sementara pilihan (takhyîr) adalah seruan untuk memilih antara melakukan atau meninggalkan, yang berimplikasi pada hukum mubah. Maka, ulama' ushul fiqih juga ada yang mendefinisikannya dengan perintah yang jika dilaksanakan tidak mendapatkan pahala, dan jika ditinggalkan juga tidak mendapatkan sanksi apa-apa. [13] Disamping itu, ada juga yang menyebut mubah dengan lâ al-hasan wa al-qabîh. Karena tidak ada implikasi apapun terhadap seruan tersebut, baik ketika dilaksanakan maupun ditinggalkan.
Kedua bentuk seruan di atas, baik iqtidhâ' maupun takhyîr, adalah seruan yang berkaitan dengan substansi perbuatannya secara langsung, baik untuk dilaksanakan, ditinggalkan maupun dipilih antara melaksanakan dan meninggalkannya. Karena itu, seruan tersebut bisa disebut dengan seruan pembebanan (khithâb at-taklîf), sedangkan muatan maknanya bisa wajib, sunnah, haram, makruh dan mubah. Lalu, kelima makna yang terakhir inilah yang kemudian disebut hukum taklîfi.
Ini jelas berbeda dengan seruan wadh'i. Seruan ini berkaitan dengan kondisi taklîf yang dilaksanakan, sehingga bisa disebut sebagai hukumnya hukum. Misalnya, kewajiban mendirikan shalat adalah hukum taklîfi. Hukum ini tidak bisa dilaksanakan dengan sempurna, kecuali setelah diintegrasikan dengan kondisinya, yakni standar syarat, sah, batal, sebab, halangan (mâni'), dan dispensasi (rukhshah)-nya. Kondisi inilah yang biasanya disebut dengan istilah hukm al-wadh'i, atau hukum yang menghukumi hukum taklîfi.
Dengan demikian, berdasarkan aspek khithâb-nya, hukum syara' bisa dibagi menjadi dua, taklîfi dan wadh'i. Hukum taklîfi meliputi wajib, haram, sunnah, makruh dan mubah, sedangkan hukum wadh'i meliputi syarat, sah, batal, rusak (fasâd), sebab, 'azîmah, rukhshah dan halangan (mâni'). Karena masing-masing merupakan hukum syara', maka keduanya harus bersumber dari dalil syara', bukan yang lain. Ini dari satu sisi. Di sisi lain, dari aspek lafadz yang menjadi sandarannya, hukum syara' juga bisa diklasifikasikan menurut bentuk lafadznya, kadangkala kulliyyah, 'ammah, dan lain-lain.
2.1. Hukum Syara' dari Aspek Khitâb
Hukum syara' dilihat dari aspek khithâb (seruan)-nya, bisa diklasifikasikan menjadi dua: taklîfi dan wadh'î.
2.1.1. Hukum Taklîfi
Seruan Allah yang berkaitan dengan perbuatan manusia, baik yang berkaitan dengan tuntutan (iqtidhâ') maupun pilihan (takhyîr) adalah seruan yang menjelaskan hukum-hukum perbuatan manusia, dan itulah yang disebut dengan khithâb at-taklîf. Sebelum menjelaskan tuntutan (iqtidhâ') dan pilihan (takhyîr), karena keduanya merupakan bentuk perintah (al-amr), maka makna asal perintah (al-amr) tersebut harus dijelaskan. Disamping itu, karena keduanya juga berkaitan dengan perbuatan manusia, sementara perbuatan juga akan selalu terkait dengan benda, maka ketentuan dasar mengenai perbuatan dan benda tersebut juga harus diterangkan.
Mengenai makna asal perintah (al-amr), kalangan ulama' ushul fiqih telah berbeda pendapat; ada yang mengatakan wajib, sunah dan mubah. Masing-masing kemudian mendukung pandangannya dengan dalil-dalil tertentu. Namun yang jelas, bahwa makna asal perintah (al-amr) harus dikembalikan kepada ketentuan bahasa, sebab syariat tidak pernah memberikan batasan dan deskripsi kepadanya, sehingga untuk memahami maknanya harus terikat dengan apa yang dikemukakan oleh bahasa. Perintah (al-amr), sebagaimana yang digunakan dalam bahasa Arab, makna dasarnya adalah tuntutan (at-thalab). Indikator (qarînah)-lah yang menjelaskan ragam perintah (al-amr) tersebut, baik tegas (jazm), tidak tegas (ghayr jazm) atau pilihan (takhyîr).
Sementara hukum asal perbuatan manusia (ashl hukm al-fi'l) adalah terikat dengan hukum syara'. Sebab, bagi kaum Muslim standar perbuatannya adalah perintah dan larangan Allah. Allah mewajibkan setiap Muslim untuk mengkaji setiap amal yang dilakukannya, dan mengetahui hukum syara' tentang perbuatan yang hendak dilakukannya. Sebab, Allah SWT. akan meminta pertanggungjawabannya. Allah berfirman:
} فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ ~ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ {
Maka demi Tuhanmu, Kami pasti akan menanyai mereka semua, tentang apa yang telah mereka kerjakan dahulu (QS. al-Hijr [15]: 92-93).
} وَمَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَمَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْءَانٍ وَلاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ {
Kamu tidak berada dalam suatu keadaan dan tidak membaca suatu ayat dari al- Qur'an dan kamu tidak mengerjakan suatu pekerjaan, melainkan Kami menjadi saksi atasmu di waktu kamu melakukannya. (QS. Yûnus [10]: 61).
Konotasi frasa: Kunnâ 'alaykum syuhûd[an] adalah Allah akan menghitung dan meminta pertanggungjawaban seluruh perbuatan mereka.
Rasulullah saw. juga telah menjelaskan kewajiban setiap perbuatan untuk terikat dengan hukum Allah. Sabda beliau:
« مَنْ أَحْدَثَ فِيْ أَمْرِنَا هَذَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ »
Siapa saja yang mengada-adakan dalam urusan (agama) kami ini, sesuatu yang tidak ada (tuntunan) darinya, maka pasti tertolak (HR. Bukhâri dan Muslim).
Disamping itu, Rasulullah saw. sering ditanya tentang hukum perbuatan tertentu, beliau selalu menunggu datangnya wahyu, dan tidak pernah langsung menjelaskan apa yang belum dijelaskan oleh wahyu. Karena itu, bisa disimpulkan bahwa hukum asal perbuatan manusia adalah terikat dengan hukum syara', dan karenanya setiap Muslim wajib mengetahui hukum syara' mengenai setiap perbuatannya sebelum melakukannya, baik wajib, haram, sunah, makruh maupun mubah, seperti yang akan dijelaskan kemudian.[14]
Sementara hukum asal benda (ashl hukm al-asyyâ') berbeda dengan hukum perbuatan. Benda (al-asyyâ') adalah sesuatu yang digunakan oleh manusia untuk melakukan perbuatan, sedangkan perbuatan (al-af'âl) adalah apa yang dilakukan oleh manusia, seperti tasharruf (aktivitas timbal-balik) lisan maupun perbuatan, dalam rangka memenuhi kebutuhanya. Benda (al-asyyâ') harus mempunyai hukum, sebagaimana perbuatan. Hanya saja, nash-nash syara' yang menjelaskan hukum benda (al-asyyâ') berbeda dengan hukum perbuatan (al-af'âl). Siapa saja yang menganalisis nash-nash syara' yang berkaitan dengan benda (al-asyyâ'), akan melihat bahwa syara' hanya memberikan sifat halal dan haram kepada benda (al-asyyâ'), dan tidak memberikan hukum wajib, haram, sunah dan makruh.[15] Dari sini, bisa disimpulkan bahwa hukum asal benda adalah mubah (halal), selama tidak ada dalil yang mengharamkannya.
Adapun dalam konteks khithâb yang berkaitan dengan tuntutan (iqtidhâ') dan pilihan (takhyîr), atau yang disebut dengan seruan taklîf, maka hukum syara' bisa diklafisikasikan menjadi lima:
1) Wajib atau Fardhu
Wajib dan fardhu adalah dua istilah dengan konotasi yang sama. Keduanya adalah bentuk sinonim (mutarâdif). Sementara apa yang dikatakan oleh sebagian mujtahid, di antaranya para pengikut mazhab Hanafi, bahwa fardhu adalah apa yang ditetapkan dengan dalil qath'î sedangkan wajib adalah apa yang ditetapkan dengan dalil zhannî,[16] sebenarnya secara syar'i dan kebahasaan, tidak ada bukti yang bisa menunjukkan perbedaan antarkeduanya.
Kenyataan yang sebenarnya adalah, bahwa wajib atau fardhu adalah apa yang dituntut oleh Allah secara tegas, baik yang ditetapkan berdasarkan dalil qath'î maupun dhannî. Sedangkan menurut Jumhur, wajib atau fardhu adalah apa yang dituntut oleh Allah untuk dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, juga apa yang pelakunya akan diganjar dan dipuji, dan demikian sebalinya.[17] Contohnya, seperti kewajiban jihad. Dalil kasus tersebut adalah:
} قَاتِلُوا الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ {
Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak (pula) kepada hari kemudian dan mereka tidak mengharamkan apa yang telah diharamkan oleh Allah dan Rasul-Nya dan tidak beragama dengan agama yang benar (agama Allah), (yaitu orang-orang) yang diberikan al-Kitab kepada mereka, sampai mereka membayar jizyah dengan patuh sedang mereka dalam keadaan tunduk. (QS. at-Taubah [9]: 29).
Ayat ini memerintahkan jihad dengan lafadz: Qâtilû (perangilah). Perintah tersebut hukumnya wajib, karena ada indikator yang memastikan kewajibannya, yaitu: Illâ tanfirû yu'adzdzibkum 'adzâb[an] alîm[an] (jika tidak berangkat, maka kalian akan diazab dengan adzab yang sangat pedih) (QS. 9: 39).
Wajib dan fardhu ini bisa diklasifikasikan berdasarkan beberapa aspek yang berbeda; ada yang berkaitan dengan pelaksanaannya, ukuran dan ketentuannya, ketertentuan dan ketidaktertentuannya, serta berkaitan dengan apa yang dibebankannya, sebagai berikut:
1. Dari aspek pelaksanaannya, hukum wajib dan fardhu tersebut bisa dibedakan menjadi:
1) Muthlaq (tidak terikat), yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, tanpa harus terikat dengan waktu tertentu, seperti mengganti puasa Ramadhan bagi orang yang tidak berpuasa karena udzur yang dibenarkan oleh syariat, baik karena sakit maupun bepergian. Orang tersebut bisa mengganti kapan saja, sesukanya, tanpa harus terikat dengan tahun tertentu. Contoh lain, seperti kafarat dan nadzar secara mutlak, misalnya, bisa dibayar langsung atau ditangguhkan pada waktu yang dikehendakinya.
2) Muqayyad (terikat), yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, sementara waktunya ditentukan. Misalnya, shalat lima waktu, puasa Ramadhan dan ibadah haji. Pelaksanaan ibadah tersebut masing-masing terikat dengan waktu, sehingga seorang mukallaf yang terkena kewajiban tersebut akan berdosa jika mengerjakannya di luar waktunya.
(1) Muwassa' (longgar), yaitu kewajiban yang waktu pelaksanaannya longgar. Contohnya, shalat Isya', bisa dikerjakan di awal maupun di pertengahan malam.
(2) Mudhayyaq (sempit), yaitu kewajiban yang waktu pelaksanaannya sempir, tidak bisa dipilih antara awal atau pertengahan. Misalnya, puasa Ramadhan, waktunya tetap mulai dari fajar hingga terbenamnya matahari. Waktunya tidak bisa digeser.
2. Dari aspek keterukurannya, wajib dan fardhu tersebut bisa diklasifikasikan menjadi:
1) Muhaddad al-Miqdâr (dengan ukuran tertentu), yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, disertai dengan kadar tertentu, seperti membayat zakat, diyat dan jumlah rakaat shalat fardhu. Maka, seorang mukallaf tidak akan terbebas dari kewajiban tersebut kecuali dengan menunaikannya berdasarkan bentuk dan ukuran yang telah ditetapkan oleh pembuat syariat.
2) Ghayr Muhaddat al-Miqdâr (dengan tanpa ukuran tertentu), yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, tanpa disertai kadar tertentu, seperti membelanjakan harta di jalan Allah, nafkah wajib kepada isteri dan anak. Dalam hal ini, syariat telah menyerahkan ukurannya kepada kemampuan seorang mukallaf, dan sesuai dengan ukuran kelayakan di tengah masyarakat.
3. Dari aspek substansi (ayniyyah)-nya, wajib dan fardhu tersebut bisa diklasifikasikan menjadi:
1) Mu'ayyan, yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar ayn (substansi)-nya dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, tanpa disertai pilihan yang bisa dipilih oleh seorang mukallaf, seperti shalat; shalat tidak akan gugur dari seorang mukallaf, kecuali zatnya dilaksanakan. Maka, membaca al-Qur'an atau berpuasa tidak akan bisa menggugurkan kewajiban tersebut.
2) Ghayr Mu'ayyan, yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, disertai pilihan bagi seorang mukallaf untuk menentukan mana substansi kewajiban yang dikerjakannya. Misalnya, kafarat untuk sumpah, bagi orang yang wajib membayar kafarat, bisa memilih antara memberi makan 10 orang miskin, atau pakaian mereka, atau memerdekakan budak. Ini bagi yang mampu, sedangkan bagi yang tidak mampu, bisa melakukan puasa 3 hari.
4. Dari aspek subyek yang terkena tanggung jawab, wajib dan fardhu tersebut bisa diklasifikasikan menjadi:
1) 'Ayn (perkepala), yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar dikerjakan oleh setiap mukallaf dengan tuntutan yang tegas, karena itu apa yang dilakukan oleh seseorang tidak bisa menggugurkan kewajiban orang lain. Contohnya seperti shalat, puasa Ramadhan, menunaikan janji, zakat dan sebagainya.
2) Kifâyah (kolektif), yaitu apa yang dituntut oleh pembuat syariat agar dikerjakan oleh sejumlah orang mukallaf dengan tuntutan yang tegas; jika telah dikerjakan oleh sebagian, maka kewajiban tersebut gugur dari pundak yang lain, dan mereka sudah tidak berdosa. Kecuali jika kewajiban tersebut belum berhasil direalisasikan, maka dosanya akan menimpa semua orang mukallaf. Contohnya jihad, mengemban dakwah Islam untuk mendirikan Khilafah Islam, mendirikan industri berat dan sains yang dibutuhkan oleh ummat, serta menyiapkan kekuatan yang dibutuhkan untuk menakut-nakuti musuh.
5. Dari aspek substantifnya, wajib dan fardhu tersebut juga bisa diklasifikasikan menjadi:
1) Wajib Lidzâtihi (substansial), yaitu apa yang dituntut untuk dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, karena substansinya. Misalnya shalat, puasa, zakat, haji dan lain-lain.
2) Wajib Lighayrihi (aksidental), yaitu apa yang dituntut untuk dikerjakan dengan tuntutan yang tegas, bukan karena substansinya, namun karena faktor eksternal, ketika ia menjadi sarana yang bisa menyempurnakan kewajiban substantif. Misalnya firman Allah:
} فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ {
Maka basuhlah wajah kamu dan kedua tangan kamu hingga ke siku-siku (QS. al-Mâidah [5]: 6).
Lafadz: Ilâ al-marâfiq (hingga ke siku-siku) mempunyai kontasi terbalik (mafhûm mukhâlafah), bahwa kurang dari siku-siku hukumnya tidak sah, berarti minimal sampai siku-siku. Tetapi karena itu tidak mungkin dilakukan kecuali dengan membasuh lebih dari batas siku-siku, sehingga sikunya terkena basuhan, maka hukum membasuh "lebih dari batas siku-siku" tersebut menjadi wajib. Dalam konteks ini, berlakulah hukum kullî berikut ini:
« مَا لاَ يَتِمُّ الْوَاجِبُ إِلاَّ بِهِ فَهُوَ وَاجِبٌ »
Suatu kewajiban tidak akan sempurna kecuali dengan sesuatu, maka sesuatu tadi menjadi wajib.[18]
2) Sunnah atau Mandûb
Mandûb secara etimologis berasal dari lafadz an-nadb yang berarti ad-du'â' ilâ amr muhimm (ajakan pada urusan yang penting). Menurut istilah syara', mandûb adalah apa yang dituntut oleh pembuat syariat untuk dikerjakan dengan tuntutan yang tidak tegas. Ada yang mengatakan, apa yang pelakunya akan diganjar jika melakukan, dan tidak akan disiksa jika meninggalkannya. Dalam kasus ini bisa dicontohkan dengan hadits Nabi saw.:
« لَوْلاَ أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي أَوْ عَلَى النَّاسِ لأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ مَعَ كُلِّ صَلاَةٍ »
Jika seandainya saya tidak akan memberatkan ummatku, niscaya akan saya perintahkan mereka untuk bersiwak (gosok gigi) (HR. Bukhâri dari Abû Hurayrah)
Pernyataan Nabi saw. yang menyatakan: Lawlâ an asyuqqa 'alâ (jika seandainya saya tidak akan memberatkan) merupakan indikator (qarînah) yang menunjukkan bahwa hukum syiwâk (gosok gigi) ketika akan melakukan shalat adalah sunnah (mandûb). Sebab, jika wajib, Rasulullah tidak akan mengatakan: Lawlâ an asyuqqa 'alâ (jika seandainya saya tidak akan memberatkan), karena berat atau tidak harus dilaksanakan. Bandingkan dengan firman Allah ketika mewajibkan perang:
} انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالاً وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ {
Berangkatlah kamu baik dalam keadaan merasa ringan ataupun merasa berat, dan berjihadlah dengan harta dan dirimu di jalan Allah. (QS. at-Taubah [9]: 41)
Frasa: Infirû khifâfa wa tsiqâla (berangkatlah kamu baik dalam keadaan merasa ringan ataupun berat) adalah indikator, bahwa perintah tersebut hukumnya wajib.
Mandûb kadangkala disebut Nâfilah, seperti shalat tahajud sebagaimana yang dinyatakan dalam al-Qur'an surat al-Isrâ' [17]: 79. Kadangkala disebut Sunnah, seperti sunnah shalat Subuh, Dhuhur, Ashar, Maghrib dan Isya'. Sunnah ini kadang-kadang bersifat Muakkad (yang dikuatkan), seperti sunnah shalat Subuh dan Id, baik Idul Fitri maupun Adhha. Ada yang tidak Muakkad, seperti sunnah shalat Ashar. Kadangkala disebut Mustahabb (yang disukai) dan kadangkala Tathawwu'. Disebut Mandûb karena pembuat syariat telah menyeru orang-orang mukallaf untuk mengerjakannya, dan disebut Nâfilah karena aktivitas tersebut merupakan tambahan dari fardhu atau kewajiban yang dibebankan kepada ummat. Sementara dikatakan Mustahabb karena pembuat syariat menyukai dan mengutamakannya. Adapun dikatakan Tathawwu' adalah karena pelakunya melakukannya sebagai tabarru' (aktivitas suka rela), tanpa paksaan. Namun, keempat-empatnya sama.[19]
Hukum ini memang jika dikerjakan, pelakunya akan mendapatkan pahala, dan jika ditinggalkan tidak mendapat apa-apa, namun adakalanya tidak baik jika ditinggalkan oleh ummat, seperti sunnah menikah. Karena jika ditinggalkan, ummat akan mengalami degenerasi, alias tidak mempunyai penerus.
3) Haram
Secara etimologis, Haram diambil dari al-hurmah, yang berarti sesuatu yang tidak boleh dilanggar.[20] Haram dan Mahzhûr adalah dua istilah untuk konotasi yang sama. Keduanya merupakan sinonim (mutarâdif). Menurut syara' adalah apa yang dituntut untuk ditinggalkan dengan tuntutan yang tegas, dimana pelakunya akan dikecam, dikenai sanksi ketika di dunia dan adzab ketika di akhirat. Menurut mazhab Hanafi, istilah haram hanya digunakan untuk larangan yang tegas disertai dalil qath'î, namun jika tidak disertai dalil qath'î, mereka sebut dengan Makrûh tahrîm.[21] Meskipun sebenarnya, dua-duanya maksudnya sama. Contohnya seperti firman Allah:
} وَلاَ تَقْرَبُوا الزِّنَا إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلاً {
Dan janganlah kamu mendekati zina; sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji dan suatu jalan yang buruk. (QS. al-Isrâ' [17]: 32).
Juga firman-Nya:
} الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ {
Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali dera, dan janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat (QS. an-Nûr [24]: 2).
Larangan Allah: Walâ taqrabû az-zinâ (janganlah kamu mendekati zina) adalah tuntutan untuk meninggalkan zina dengan tuntutan yang tegas, atau haram. Sebab, ada indikator yang berupa celaan (dzamm), yaitu lafadz: fâkhisyah (keji) dan sâ'a sabîla (jalan yang buruk) (QS. al-Isrâ' [17]: 32), kemudian disertai dengan sanksi di dunia bagi pelakunya: Fajlidû kulla wâhid[in] minhumâ miata jaldah (cambuklah masing-masing di antara mereka seratus kali) (QS. an-Nûr [24]: 2).
Haram, Hazhar atau Makrûh Tahrîm ini bisa diklasifikasikan menjadi dua, yaitu haram substantial (lidzâtihi) dan haram aksidental (lighayrihi):
1. Haram Lidzâtihi (substansial) adalah apa yang dituntut untuk ditinggalkan dengan tuntutan yang tegas, karena substansinya. Misalnya zina, riba, membunuh dan suap.
2. Haram Lighayrihi (aksidental) adalah apa yang dituntut untuk ditinggalkan dengan tuntutan yang tegas, bukan karena substansinya, namun karena faktor eksternal. Misalnya menghina tuhan-tuhan para penganut agama lain, hukum asalnya dibolehkan, bahkan bisa jadi wajib. Namun, Allah melarangnya karena bisa menyebabkan mereka menghina Allah. Allah berfirman:
} وَلاَ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ {
Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan (QS. al-An'âm [6]: 108).
Dari nash inilah, hukum syara' kullî berikut ini digali:
« اَلْوَسِيْلَةُ إِلَى الْحَرَامِ مُحَرَّمَةٌ »
Sarana yang menyebabkan keharaman, hukumnya diharamkan.[22]
Contoh lain adalah berperang melawan orang kafir adalah wajib, tetapi jika peperangan tersebut di bawah seorang pemimpin yang fasik, dan peperangan tersebut merupakan skenarion atau konspirasi untuk menghancurkan Islam, ummat dan harta benda mereka, maka hukumnya menjadi haram.[23]
4) Makruh
Secara etimologis, Makrûh berarti sesuatu yang dibenci. Menurut syara', Makrûh adalah apa yang dituntut untuk ditinggalkan dengan tuntutan yang tidak tegas, dimana pelakunya tidak akan disiksa, sementara meninggalkannya lebih baik, terpuji dan akan diganjar oleh Allah SWT. Contoh sabda Rasulullah:
« نَهَى رَسُولُ اللَّهِ r وَسَلَّمَ عَنِ التَّبَتُّلِ »
Rasulullah saw. telah melarang tindakan membujang (HR. ad-Dârimi dari Aisyah).
Namun, larangan tersebut tidak tegas, karena ketika mengetahui sebagian sahabat yang mampu menikah (al-mûsir) tetapi tidak melakukannya, beliau diam. Maka, diamnya Nabi terhadap para sahabat yang "melanggar" larangannya ini membuktikan, bahwa larangan tersebut tidak tegas, atau haram, melainkan makrûh.[24]
Mengenai istilah Makrûh Tahrîm atau Tanzîh istilah yang mula-mula dikembangkan di kalangan mazhab Hanafi, merujuk pada pernyataan Abû Hanîfah. Yang pertama, sebagaimana yang diterangkan di atas, identik dengan haram, sedangkan yang kedua adalah makruh, sebagaimana umumnya. Namun, menurut mazhab Hanafi, yang pertama berlaku dalam kasus larangan yang jika dikerjakan, pelakunya akan dikenai sanksi di dunia atau adzab di akhirat, sedangkan yang kedua tidak.[25]
5) Mubah
Mubah, secara etimologis, berarti menampilkan sesuatu, melepaskan, dan izin.[26] Sedangkan secara syar'i, mubah adalah khithâb pembuat syariat yang ditunjukkan oleh dalil sam'î yang di dalamnya berisi pilihan antara melaksanakan dan meninggalkan tanpa disertai badal (kompensasi).[27] Contohnya seperti firman Allah:
} كُلُوا وَاشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ {
Makan dan minumlah dari rizki Allah (QS. al-Baqarah [2]: 60).
Perintah makan dan minum dalam ayat tersebut bisa dipilih, antara dikerjakan dan ditinggalkan, tanpa ada kompensasi pahala, dosa, atau sanksi bagi yang meninggalkannya.
2.1.2. Hukum Wadh'î
Seruan pembuat syariat (khithâb as-syâri') yang menjelaskan berbagai perkara yang dituntut oleh hukum perbuatan manusia itulah yang disebut dengan Khithâb al-Wadh', dimana hukum yang lahir dari seruan ini disebut hukum Wadh'î, atau juga bisa disebut hukum bagi hukum perbuatan (hukm al-hukm lil-fi'l). Hukum tersebut meliputi:
1) Sebab
As-Sabab adalah setiap sifat dhahir yang mengikat (mundhabit), yang ditunjukkan oleh dalil sam'î bahwa ia merupakan pemberi informasi mengenai keberadaan hukum, bukan mengenai pensyariatannya. Contoh tergelincirnya matahari sebagaimana yang dinyatakan dalam firman Allah:
} أقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوْكِ الشَّمْسِ {
Dirikanlah shalat karena matahari telah tergelincir (QS. al-Isrâ' [17]: 78).
adalah hukum Sabab yang memberitahukan adanya hukum shalat Zhuhur. Artinya, jika waktu tersebut ada, berarti hukum wajibnya shalat Zhuhur tadi berlaku. Ayat ini tidak ada relevansinya dengan substansi persyariatan hukum wajibnya shalat. Karena substansi hukum wajibnya shalat tadi telah dijelaskan dengan nash lain, seperti surat an-Nûr [24]: 56 atau an-Nisâ' [4]: 103.
Dengan demikian, harus dibedakan antara Sabab dan 'Illat. Sabab adalah keterangan mengenai keberadaan hukum perbuatan yang telah ada, yang telah dinyatakan oleh nash lain, bahwa hukum tersebut berlaku sebagaimana keterangan tersebut. Sementara 'Illat adalah keterangan mengenai pensyariatan hukum perbuatan yang belum ada.
2) Syarat
as-Syarth[u] adalah perkara yang ditunjukkan oleh dalil sam'î sebagai sifat pelengkap masyrûth (obyek yang disyaratkan) dalam hal yang dituntut oleh hukum terhadap obyek tersebut, atau apa yang dituntut oleh obyek itu sendiri. Sebagai contoh yang pertama, shalat --sebagai obyek yang dikenai syarat (masyrûth)-- menuntut untuk dikerjakan, dan agar ia bisa dikerjakan dengan sempurna, masyrûth (shalat) tersebut menuntut adanya perkara yang menjadi sifat komplementer (as-syarth[u]), yaitu thahârah dan wudhu. Dengan demikian, tuntutan dikerjakannya wudhu ini kembali kepada perintah shalat, dan tidak berdiri sendiri. Ini sebagaimana yang dinyatakan dalam al-Qur'an:
} يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ {
Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki (QS. al-Mâidah [5]: 6).
Sedangkan yang kedua, syarat tersebut kembali kepada khithâb al-wadh'i, karena yang memerlukan sifat pelengkap dalam hal ini adalah obyek yang dikenai syarat (masyrûth) itu sendiri. Misalnya, nishâb zakat --sebagai masyrûth-- memerlukan sifat pelengkap, yaitu hawl (tahun). Dalam hal ini, hawl adalah syarat nishâb dan bukan syarat pembayaran zakat. Karena hukum hawl ini kembali kepada nishâb, sedangkan nishâb adalah syarat (hukum wadh'î), maka bisa dikatakan bahwa syarat tersebut kembali kepada khithâb al-wadh'i.
Secara umum, ketiadaan syarat akan meniscayakan ketiadaan masyrûth, seperti ketiadaan wudhu meniscayakan ketiadaan shalat. Namun, adanya syarat tidak meniscayakan masyrûth-nya, seperti adanya wudhu tidak meniscayakan adanya shalat. Di sinilah perbedaan antara syarat dengan sebab. Karena, Sebab, ada dan tidaknya akan meniscayakan ada dan tidaknya akibat, seperti adanya matahari yang tergelincir meniscayakan adanya hukum shalat Zhuhur, dan ketiadannya juga meniscayakan ketiadaan hukum tersebut. Berbeda dengan Syarth, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas. Dalam hal ini, Syarth juga berbeda dengan Rukn, karena Syarth merupakan sifat pelengkap aksidental, atau dari luar, sedangkan rukun merupakan aspek substansial. Misalnya, ruku' dan sujud, adalah bagian dari substansi shalat yang tidak terpisah. Karena itu, disebut rukun.
3) Mâni'
Mâni' adalah setiap sifat yang mengikat (mundhabit) yang ditunjukkan oleh dalil sam'î bahwa keberadaannya akan meniscayakan adanya illat (alasan) yang menafikan illat sesuatu. Contoh, hubungan kerabat merupakan sebab diperolehnya warisan, sedangkan pembunuhan secara sengaja merupakan mâni' (penghalang) diperolehnya warisan. Dalam kasus ini, hubungan kerabat merupakan illat diperolehnya warisan, namun kemudian dinafikan oleh pembunuhan, yang merupan illat yang menafikan illat sebelumnya. Jadi, Mâni' bisa dikatakan sebagai antitesis dari sebuah hukum.
Dalam hal ini, dari aspek tuntutan dan pelaksanaannya, hukum Mâni' tersebut bisa diklasifikasikan menjadi:
1. Mâni' yang tidak mungkin ada bersamaan dengan tuntutan. Artinya, ia telah menghalangi tuntutan dan pelaksanaannya sekaligus. Misalnya, hilangnya akal karena tidur atau gila, telah menghalangi tuntutan (kewajiban) shalat dan pelaksanaannya sekaligus. Sama seperti haid dan nifâs bagi wanita. Mâni' yang menghalangi tuntutan (kewajiban) puasa dan pelaksanaannya.
2. Mâni' yang mungkin ada bersamaan dengan tuntutan. Artinya, hukum tersebut telah menghalangi tuntutan, tetapi tidak menghalangi pelaksanaannya. Misalnya, pra-baligh adalah Mâni' yang menghalangi tuntutan (kewajiban) shalat dan puasa, tetapi jika shalat dan puasa tersebut dikerjakan oleh anak usia pra-baligh tetap sah. Karena Mâni' tersebut tidak menghalangi pelaksanaannya, tetapi hanya menghalangi tuntutan (kewajiban)-nya.
4) Sah, Batal dan Fasâd
Sah adalah kesesuaian dengan perintah pembuat syariat. Sah juga mempunyai konotasi diperolehnya hasil perbuatan di dunia, atau di akhirat. Misalnya, dengan dipenuhinya seluruh syarat dan rukun shalat, akan menyebabkan shalat tersebut sah, dalam artian pelakunya telah terbebas dari dosa dan gugur dari kewajiban mengganti (qadhâ'). Ini dari segi diperolehnya hasil di dunia, sedangkan di akhirat, dengan keabsahannya, diharapkan akan mendapatkan pahala di sisi Allah SWT.
Batal adalah ketidaksesuaian dengan perintah pembuat syariat. Batal juga mempunyai konotasi tidak diperolehnya hasil perbuatan di dunia, dan dijatuhkannya siksa di akhirat. Misalnya, ketika shalat dikerjakan dengan meninggalkan salah satu rukunnya, akan menyebabkan shalat tersebut batal, dalam artian pelakunya belum terbebas dari dosa dan belum gugur dari kewajiban mengganti (qadhâ'). Sedangkan di akhirat, dengan ketidakabsahannya, ia akan mendapatkan siksa Allah SWT.
Fasâd berbeda dengan Batal, karena Batal sejak asal memang tidak sesuai dengan perintah pembuat syariat, sedangkan Fasâd asalnya sesuai dengan perintah pembuat syariat, namun ada sebab yang mengakibatkannya menyimpang dari perintah pembuat syariat. Jika sebab tersebut hilang, maka hukum Fasâd-nya juga hilang. Contoh, transaksi jual-beli antara orang kota (al-hadhir) dengan orang kampung (al-bâdî) bisa disebut Fâsid, jika orang kampung tersebut tidak mengetahui harga pasar. Namun, jika ketidaktahuan tersebut tidak ada lagi, maka transaksi tersebut menjadi sah. Ini berbeda dengan transaksi jual-beli yang dilakukan terhadap ikan hasil tangkapan nelayan di puket, karena transaksi tersebut dilakukan terhadap hasil yang belum jelas (gharar), dimana hukum transaksi tersebut dilakukan terhadap perkara gharar, maka transaksi tersebut disebut Bâthil. Sebab, hukum asal transaksi tersebut berlaku untuk perkara gharar, yang memang asalnya sudah haram. Lain halnya dengan transaksi jual-beli orang kota dengan orang desa, hukum asalnya sah, jika tidak ada sebab ketidaktahuan harga.
Contoh lain hukum perseroan. Hukum asal perseroan (syarikah) adalah sah, jika dalam transaksinya anggota perseroan tersebut menyertakan modal, dan atau badan. Namun, jika yang disertakan hanya modal, sementara badannya tidak ada, selain badan usaha (syakhshiyyah ma'nawiyyah), sebagaimana perseroan terbatas (PT), maka hukum transaksi tersebut bisa disebut Fâsid, dan tidak disebut Bâtil. Sebab, hukum asal perseroan tersebut memang boleh, namun karena ada sebab "ketiadaan badan" hukumnya menjadi tidak sah, Fâsid.
5) 'Azîmah dan Rukhshah
'Azîmah adalah hukum yang disyariatkan secara umum, yang wajib dikerjakan oleh manusia. Sedangkan Rukhshah adalah hukum yang disyariatkan sebagai dispensasi bagi 'azîmah karena uzur tertentu, sementara hukum 'azîmah-nya tetap tidak berubah, namun tidak wajib dikerjakan oleh manusia. Agar Rukhshah tersebut disebut Rukhshah syar'i, harus dinyatakan oleh dalil syara', bahwa ia merupakan hukum yang disyariatkan oleh Allah karena uzur tertentu.
Contoh, puasa adalah hukum 'Azîmah sedangkan pembatalan puasa bagi orang sakit atau bepergian merupakan hukum Rukhshah, dimana masing-masing dinyatakan oleh dalil syar'i. Firman Allah:
} يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ~ أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ {
Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa, (yaitu) dalam beberapa hari yang tertentu. Maka barang siapa di antara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain. (QS. al-Baqarah [2]: 183-184).
Frasa: Kutiba 'alaykum as-shiyâm (diwajibkan atas kamu berpuasa) adalah hukum 'Azîmah, sementara frasa: faman kâna minkum marîdh[an] aw 'alâ safar[in] (Maka, barang siapa di antara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan [lalu ia berbuka]) merupakan uzur yang dinyatakan oleh pembuat syariat sebagai Rukhshah (dispensasi) untuk tidak melaksanakan hukum 'Azîmah pada waktu itu, sekalipun tetap wajib dikerjakan pada waktu lain sebagai gantinya.
Hukum syara' di atas, baik Taklîfi maupun Wadh'î, masing-masing adalah hukum Allah yang disebut demikian, karena aspek khithâb (seruan)-nya. Namun, adakalanya hukum syara' yang dinyatakan berdasarkan aspek lafadz yang menjadi sandarannya. Ini bergantung pada bentuk lafadz yang menjadi sandaranya; jika lafadznya berbentuk umum, maka hukum syara' tersebut disebut al-Hukm al-'Am (hukum umum), dan jika lafadznya berbentuk global, maka ia disebut al-Hukm al-Kullî, dan demikian pula jika lafadznya berbentuk khusus, maka ia disebut al-Hukm al-Khash. Hukum tersebut bisa berbentuk kaidah atau definisi (ta'rîf syar'î). Dengan demikian, dari aspek lafadz yang menjadi sandarannya, hukum syara' bisa diklasifikasikan menjadi tiga: Hukum 'Am, Kullî dan Khâsh.
2.2.1. Hukum Khusus (al-Hukm al-Khâsh)
Hukum khusus (al-hukm al-khâsh) adalah hukum yang disandarkan kepada lafadz khusus (khâsh), yaitu setiap lafadz tunggal (mufrad) atau ganda (murakkab) yang tidak bisa melahirkan konotasi lain, selain dirinya sendiri. Contoh lafadz khusus, seperti Zayd (nama seorang laki-laki) dan al-Khalîl (nama kota). Lafadz tersebut merupakan lafadz tunggal yang tidak bisa melahirkan konotasi lain, selain nama itu sendiri. Contoh lain adalah 'Abdullâh (nama laki-laki), lafadz ganda yang juga tidak bisa melahirkan konotasi lain, selain nama itu sendiri. Adapun contoh mengenai hukum khusus, atau hukum yang disandarkan pada lafadz khusus, seperti hukum mengenai tatacara shalat Istisqâ' (meminta hujan) adalah hukum khusus, yang hanya berlaku untuk kasus shalat tersebut, bukan untuk yang lain. Sama seperti hukum mengenai tatacara shalat Janazah juga merupakan hukum khusus.
2.2.2. Hukum Umum (al-Hukm al-'Am)
Sedangkan hukum umum (al-hukm al-'âm) adalah hukum yang disandarkan pada lafadz umum ('âm), yaitu lafadz tunggal yang bisa melahirkan konotasi lain, sebagai derivat (afrâd)-nya. Misalnya, lafadz al-Insân (manusia) adalah lafadz tunggal yang bisa disebut lafadz 'âm, bukan kullî, karena berbentuk tunggal (mufrad), dan mempunyai konotasi lain, sebagai derivatnya. Makna derivatnya adalah manusia zaman Adam, Nabi Muhammad hingga sekarang, atau Ahmad, Ali, Zainab dan sebagainya. Mengenai contoh hukum umum adalah hukum mengenai tatacara shalat secara umum, tanpa disertai spesifikasi (takhshîsh) atau batasan (taqyîd) tertentu. Hukum seperti ini bisa disebut hukum umum. Contoh lain adalah hukum riba, sebagaimana firman Allah:
} وَحَرَّمَ الرِّبَا {
Dan Dia telah mengharamkan riba. (QS. al-Baqarah [2]: 275).
Hukum ini merupakan hukum umum, meliputi semua derivat riba, baik Fadhl maupun Nashî'ah. Secara lebih rinci hukum 'âm ini bisa diklasifikasikan menjadi dua:
1) Qâ'idah 'Ammâh
Qâ'idah 'âmmah (kaidah umum) adalah hukum syara', yang kepadanya berlaku batasan-batasan hukum syara' sebagai khithâb Allah. Hanya disebut demikian, karena disandarkan kepada lafadznya, yang berbentuk umum, dan bukan kepada khithâb-nya. Namun demikian, masing-masing dihasilkan melalui dalil-dalil syara'. Contoh:
« كُلُّ مَا أَدَّى إِلَى ضَرَرٍ مُحَقِّقٍ فَهُوَ حَرَامٌ »
Apa saja yang menyebabkan terjadinya bahaya dengan nyata, maka hukumnya haram.
adalah hukum umum atau qâ'idah 'âmmah, yang digali dari hadits Nabi:
« لاَ ضَرَرَ وَلاَ ضِرَارَ فِي الإِسْلاَمِ »
Tiada bahaya dan kesengsaraan dalam Islam (HR. Ibn Mâjjah dan Ahmad).
2) Ta'rîf Syar'î 'Amm
Ta'rîf syar'i juga merupakan hukum syara', karena digali dari khithâb pembuat syariat. Ia juga merupakan makna (madlûl) dari seruan pembuat syariat. Ia berbeda dengan kaidah, karena ta'rîf merupakan deskripsi realitas hukum. Meskipun masing-masing disebut hukum 'âm, karena lafadz yang menjadi sandarannya berbentuk 'âm. Contoh ta'rîf syar'î 'âm adalah:
« الصَّلاَةُ هِيَ أَفْعَالٌ وَأَقْوَالٌ مَخْصُوْصَةٌ مُفْتَتِحَةٌ بِالتَّكْبِيْرِ مُخْتَتِمَةٌ بِالتَّسْلِيْمِ »
Shalat adalah perbuatan dan bacaan khusus yang dimulai dengan takbîr dan diakhiri dengan salâm.[28]
Definisi ini disandarkan pada lafadz umum, as-shalât yang bisa melahirkan konotasi lain, sebagai derivatnya. Darinya rincian shalat wajib, istikhârah, istisqâ' dan lain-lain lahir.
2.2.3. Hukum Kullî
Mengenai hukum kullî, adalah hukum yang disandarkan pada lafadz kullî, yaitu setiap lafadz ganda yang bisa melahirkan konotasi lain, sebagai bagian-bagian (juz'iyyât)-nya. Contoh frasa: Mâ lâ yatimm[u] al-wâjib[u] illâ bih[i] fahuwa wâjib[un] adalah lafadz ganda (murakkab), dalam artian lafadz tersebut terdiri dari beberapa lafadz, bukan hanya satu, yang bisa melahirkan konotasi lain, sebagai bagian-bagian (juz'iyyât)-nya. Adapun perbedaan antara derivat (afrâd) dengan bagian (juz'iyyât) adalah, jika derivat (afrâd) konteksnya berkaitan dengan lafadz tunggal, dan disebut bagian (juz'iyyât) jika konteksnya berkaitan dengan lafadz ganda. Secara lebih rinci hukum kullî ini bisa diklasifikasikan menjadi dua:
1) Qâ'idah Kulliyyah
Qâ'idah Kulliyyah (kaidah global) adalah hukum syara', yang kepadanya berlaku batasan-batasan hukum syara' sebagai khithâb Allah. Hanya disebut demikian, karena disandarkan kepada lafadznya, yang berbentuk kullî, dan bukan kepada khithâb-nya. Namun demikian, masing-masing dihasilkan melalui dalil-dalil syara'. Contoh:
« مَا لاَيَتِمُّ الْوَاجِبُ إِلاَّ بِهِ فَهُوَ وَاجِبٌ »
Sesuatu kewajiban tidak akan sempurna kecuali dengan sesuatu, maka sesuatu tadi hukumnya menjadi wajib.
adalah hukum kullî atau qâ'idah kulliyah, yang digali dari dalâlah al-iltizâm (indikasi kausalitas) seruan pembuat syariat yang manthûq (makna tersurat)-nya menunjukkan adanya kewajiban. Artinya, jika ada seruan pembuat syariat menunjukkan wajibnya urusan tertentu, maka seruan yang sama juga --dengan dalâlah al-iltizâm (indikasi kausalitas)-- sebenarnya telah menunjukkan bahwa kewajiban tersebut tidak akan sempurna kecuali dengan sesuatu, maka sesuatu tadi hukumnya menjadi wajib.
Contoh lain adalah kaidah:
« اَلْوَسِيْلَةُ إِلَى الْحَرَامِ مُحَرَّمَةٌ »
Sarana yang menyebabkan keharaman, hukumnya diharamkan.[29]
adalah kaidah kullî yang digali dari firman Allah.
} وَلاَ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ {
Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan (QS. al-An'âm [6]: 108).
Ayat ini menjelaskan, bahwa menghina tuhan-tuhan para penganut agama lain, hukum asalnya dibolehkan, bahkan bisa jadi wajib. Namun, Allah melarangnya karena bisa menyebabkan mereka menghina Allah, yang hukumnya jelas diharamkan. Dari sinilah, kaidah kullî di atas diambil.
Contoh lain, kaidah Istishhâb al-Ashl:
« الأصْلُ بَقَاءُ مَا عَلىَ مَا كَانَ »
Adalah hukum asal, menetapkan sesuatu sebagaimana apa adanya sebelumnya.
adalah hukum kullî atau qâ'idah kulliyah, yang digali antara lain dari sabda Nabi saw. yang menyatakan:
« إنَّ الشَّيْطَانَ يَأْتِي أَحَدَكُمْ فَيَقُوْلُ: أَحْدَثْتَ أَحْدَثْتَ فَلاَ يَنْصَرِفَنَّ حَتَّى يَسْمَعَ صَوْتًا أَوْ يَجِدَنَّ رِيْحًا »
Sesungguhnya syaitan akan mendatangi salah seorang di antara kamu, kemudian berkata: 'Kamu telah berhadas, kamu telah berhadas', maka hendaknya tidak sekali-kali dia berpaling hingga mendengar suara atau menemukan angin (HR. ad-Dârimi dan Ahmad).
Hadits ini menunjukkan, bahwa kalau seseorang telah meyakini berwudhu, dan belum batal, kemudian ragu-ragu, apakah telah berhadas atau belum, maka dia dibolehkan untuk meneruskan shalatnya, karena asalnya dia telah berwudhu, maka hukum asal (wudhu)-lah yang berlaku. Dari sinilah, kaidah di atas tadi diambil.
Kaidah tersebut bisa diaplikasikan untuk kasus keperawanan seorang gadis, ketika dinikahi dalam keadaan perawan, kemudian tiba-tiba setelah disetubuhi ia dituduh tidak perawan lagi. Maka, tuduhan seperti harus dibuktikan dengan bayyinah (bukti), sebab kondisi asalnya adalah perawan. Jika tidak bisa dibuktikan dengan bayyinah, maka hukum asallah yang berlaku.
2) Ta'rîf Syar'î Kullî
Ta'rîf syar'i juga merupakan hukum syara', karena digali dari khithâb pembuat syariat. Ia juga merupakan makna (madlûl) dari seruan pembuat syariat. Ia berbeda dengan kaidah, karena ta'rîf merupakan deskripsi realitas hukum. Meskipun masing-masing disebut hukum kullî, karena lafadz yang menjadi sandarannya berbentuk kullî. Dalam hal ini, ta'rîf syar'i bisa diklasifikasikan menjadi:
- Deskripsi hukum itu sendiri, yaitu definisi syara' yang mendeskripsikan hukum itu sendiri. Misalnya definisi Ijârah:
« الإِجَارَةُ هِيَ الْعَقْدُ عَلَى الْمَنْفَعَةِ بِعِوَضٍ »
Ijârah (kontrak jasa) adalah akad terhadap jasa tertentu dengan sebuah kompensasi.
Definisi ini menjelaskan hukum ijârah sebagai hukum syara' taklîfi yang mubah, karena itu dikatakan bahwa definisi tersebut menjelaskan hukum itu sendiri. Ini digali dari nash al-Qur'an:
} فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ {
Kemudian jika mereka menyusukan (anak-anak)-mu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya. (QS. at-Thalâq [65]: 6).
Maka, definisi kontrak jasa di atas berlaku untuk semua kasus kontrak jasa, baik yang melibatkan ajîr 'âm (buruh umum), khâsh (buruh atau karyawan khusus) dan akad kontrak jasa yang lain, termasuk sewa rumah, kendaraan dan sebagainya. Karena itu, disebut hukum kullî atau ta'rîf syar'i kullî.
- Deskripsi perkara yang dituntut oleh hukum, dimana perkara tersebut menjadi sandaran terealisasikannya hukum, atau sandaran kesempurnaannya. Misalnya, definisi mengenai 'Azîmah dan Rukhshah.
Hanya saja, tetap harus dicatat, bahwa hukum kullî atau 'âm bukanlah dalil syara'. Karena itu, aplikasi hukum tersebut dalam konteks yang berbeda, bukan merupakan istidlâl (penarikan kesimpulan) dengan kaidah atau definisi kullî sebagai dalilnya. Jelas tidak. Sebenarnya, yang dilakukan dalam aplikasi hukum tersebut adalah tafrî' (penjabaran derivatif). Tidak lebih dari itu.
3. Objek Hukum (al-Mahkûm 'alayh)
Selain persoalan pembuat hukum dan hukum di atas, objek hukum (al-mahkûm alayh) juga merupakan kajian yang menarik perhatian para pakar jurisprudensi Islam. Objek hukum (al-mahkûm alayh) ini biasanya mereka sebut dengan mukallaf.[30] Namun, siapakah sesungguhnya mukallaf, orang yang menjadi objek hukum Islam itu? Benarkah keislaman orang tersebut menjadi salah satu syarat kemukallafannya?
Di sini ada dua persoalan yang harus dipisahkan. Pertama, objek seruan hukum (mukhâtab) itu sendiri; Kedua, pelaksanaan hukum Islam oleh objek seruan (mukhâtab). Dalam konteks yang pertama, yang berkaitan dengan mukhâtab, bisa dinyatakan bahwa seluruh manusia, baik Muslim maupun Kafir, masing-masing diseru (mukhâtab) dan dibebani hukum (mukallaf) oleh Allah, baik yang menyangkut urusan ushûl (dasar), seperti akidah, maupun derivat (furû'), seperti ibadah dan lain-lain.[31] Pandangan ini disepakati oleh Mâlik, as-Syâfi'i dan Ahmad.[32] Kesimpulan ini dapat dibuktikan melalui berbagai argumentasi. Antara lain firman Allah SWT:
} وَمَا أرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كاَفَّةً لِلنَّاسِ بَشِيْرًا وَنَذِيْرًا {
Dan Kami sekali-kali tidak mengutus kamu, kecuali untuk seluruh manusia dengan membawa kabar gembira dan ancaman (QS. Saba' [34]: 28).
} قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا {
Katakanlah (Muhammad): 'Wahai manusia, aku adalah utusan Allah untuk kalian semua.' (QS. al-A'râf [7]: 158).
Kedua nash di atas adalah seruan yang bermakna umum untuk seluruh manusia, Muslim dan non-Muslim. Maka, tidak bisa dinyatakan, bahwa seruan tersebut hanya menyangkut aspek keimanan pada risalah, bukan keimanan pada hukum-hukum cabang. Karena seruan untuk mengimani risalah adalah seruan untuk meyakini Islam, dan tidak bisa diartikan sebagai seruan untuk melaksanakan hukum-hukum cabang. Kongklusi ini tidak bisa dibenarkan, karena keimanan pada risalah ini meliputi persoalan pangkal dan cabangnya, bukan hanya pangkalnya saja. Jika terpaksa harus diinterpretasikan pangkalnya saja, interpretasi tersebut harus didukung dengan dalil yang berfungsi sebagai mukhashshish (pengkhusus). Karena jika tidak, interpretasi tersebut tidak bisa diterima. Padahal, banyak nash-nash qath'i yang justru menjelaskan sebaliknya. Antara lain firman Allah:
} وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ ~ الَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ {
Celakalah orang-orang musyrik yang tidak menunaikan zakat. (QS. Fushshilat [41]: 6-7).
} مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ ~ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ ~ وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ {
Apa yang menyeret kalian ke neraka Saqar? Mereka menjawab: 'Kami dahulu bukanlah orang yang mengerjakan shalat, dan tidak memberi makan orang-orang miskin.' (QS. al-Mudatstsir [74]: 42-44).
Jika orang-orang kafir, baik musyrik maupun ahli kitab, tidak menunaikan zakat dan shalat dinyatakan celaka dan diganjar dengan neraka, tentu zakat dan shalat tersebut juga diperintahkan kepada mereka. Karena jika tidak, mereka tidak akan dianggap celaka dan harus diganjar dengan azab akibat meninggalkannya. Jika demikian, berarti orang kafir juga bisa disebut mukallaf. Dan itu juga berarti, bahwa Islam bukan merupakan syarat bagi manusia untuk disebut mukallaf dan tidak, kecuali dalam persoalan yang memang Islam ditetapkan sebagai syaratnya. Misalnya, kewajiban berpuasa yang disyaratkan harus Muslim, sebagaimana firman Allah:
} يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ {
Wahai orang-orang yang beriman, telah diwajibkan kepada kalian berpuasa sebagaimana telah diwajibkan kepada orang-orang kalian agar kalian bertakwa. (QS. al-Baqarah [2]: 183).
Sedangkan dalam konteks yang kedua adalah konteks pelaksanaan hukum Islam, harus dibedakan: Pertama, jika hukum tersebut dilaksanakan bukan karena paksaan siapapun, maka dalam konteks ini harus dibedakan antara pelaksanaan hukum Islam yang menetapkan Islam sebagai syaratnya, dengan pelaksanaan yang tidak menetapkan Islam sebagai syaratnya. Jika Islam ditetapkan sebagai syarat pelaksanaannya, seperti shalat, puasa, zakat, haji dan ibadah-ibadah lain, sedekah, aktivitas kebajikan yang lain, serta kesaksian di luar urusan harta kekayaan, menjadi penguasa atau hakim bagi kaum Muslim, dalam hal ini orang Kafir tidak dibolehkan untuk melaksanakan hukum tersebut, dan harus dicegah agar mereka tidak melakukannya. Karena Allah telah menetapkan Islam sebagai syaratnya. Adapun selain hukum-hukum di atas, yaitu hukum yang dilaksanakan tanpa menjadikan Islam sebagai syaratnya, maka orang Kafir boleh melaksanakan hukum tersebut. Misalnya, seperti keterlibatan orang non-Muslim dalam peperangan bersama kaum Muslim, kesaksian dalam urusan harta benda, kedokteran dan aspek disiplin keilmuan.
Kedua, jika hukum tersebut dilaksanakan karena paksaan, dimana mereka dipaksa untuk melaksanakannya, maka harus dibedakan antara hukum yang dinyatakan dengan seruan umum, tanpa disertai syarat iman, dengan hukum yang spesifik dimana iman kepada Islam ditetapkan sebagai syaratnya. Jika hukum ini bersifat umum, tanpa disertai syarat iman dalam pelaksanaannya, maka orang non-Muslim wajib dipaksa untuk melaksanakannya. Misalnya, dalam interaksi bisnis (mu'âmalah) dan sanksi hukum (uqûbât), orang non-Muslim harus dipaksa melaksanakan hukum Islam. Jika mereka meninggalkannya, mereka wajib dikenakan sanksi. Namun, jika hukum tersebut bersifat spesifik dimana iman kepada Islam ditetapkan sebagai syaratnya, maka mereka tidak dipaksa untuk melakukannya, dan sebaliknya jika mereka meninggalkannya tidak akan dikenakan sanksi. Misalnya, orang non-Muslim tidak akan dipaksa melakukan jihad atau meninggalkan minuman keras. Karena baik jihad maupun meninggalkan minuman keras, pelaksanaannya ditetapkan hanya untuk orang Muslim. Jika mereka tidak melakukan hukum tersebut, mereka juga tidak akan dikenakan sanksi. Dari sini bisa disimpulkan, bahwa orang-orang non-Muslim dibiarkan untuk memeluk agama mereka, menjalankan ibadah mereka, dan bebas memakan makanan dan meminum minuman yang diharamkan untuk orang Muslim tetapi tidak untuk mereka.
4. Sasaran Hukum (al-Mahkûm fîh)
Pembahasan mengenai perbuatan manusia sebagai sasaran hukum harus dibedakan menjadi dua: Pertama, substansi perbuatan yang dikenakan hukum; Kedua, sandaran perbuatan kepada manusia.
Dalam konteks yang pertama, Allah SWT memang telah menetapkan perbuatan manusia (af'âl al-'ibâd) sebagai sasaran hukum (al-mahkûm fîh), sementara perbuatan manusia yang ditetapkan oleh Allah sebagai sasaran hukum tersebut adalah perbuatan fisik, bukan non-fisik, seperti keyakinan hati. Dalam hal ini, al-Qur'an maupun as-Sunnah, sama-sama telah membedakan antara seruan yang wajib diyakini dengan seruan yang wajib dilaksanakan. Konteks seruan yang pertama merupakan wilayah akidah, sedangkan konteks yang kedua adalah wilayah hukum syara'. Ini, misalnya, terlihat dengan jelas dalam firman Allah:
} يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا آمِنُوْا بِاللهِ وَرَسُوْلِهِ {
Wahai orang-orang yang beriman, berimanlah kepada Allah dan rasul-Nya. (QS. an-Nisâ' [4]: 136).
} يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ {
Wahai orang-orang yang beriman telah diperintahkan berperang kepada kalian. (QS. al-Baqarah [2]: 216).
Surat an-Nisâ': 136 adalah seruan Allah kepada manusia yang menuntut untuk diyakini, sehingga tidak muncul pertanyaan apakah kita wajib melaksanakan ataukah tidak seruan ini? Yang muncul justru pertanyaan apakah kita wajib meyakini ataukah tidak seruan ini? Pertanyaan apakah kita wajib melaksanakan ataukah tidak terhadap seruan ini jelas tidak relevan. Sedangkan seruan Allah dalam surat al-Baqarah: 216 menuntut untuk dilaksanakan, sehingga tidak muncul pertanyaan apakah kita wajib meyakini ataukah tidak. Karena pertanyaan ini tidak relevan dengan muatan yang dinyatakan dalam seruan tersebut. Maka, dari kedua konteks seruan di atas, terlihat dengan jelas perbedaan antara seruan yang berkaitan dengan perbuatan fisik dengan seruan yang berkaitan dengan keimanan.
Inilah substansi perbuatan manusia yang menjadi sasaran hukum syara'. Adapun dalam konteks sandaran perbuatan, apakah perbuatan mukallaf atau non-mukallaf, berdasarkan definisi af'âl al-ibâd di atas bisa disimpulkan, perbuatan yang menjadi sasaran hukum adalah perbuatan manusia secara mutlak, yang meliputi mukallaf maupun non-mukallaf, baik Muslim maupun non-Muslim. Ini sebagaimana yang terlihat dalam kasus zakat dan hukum harta kekayaan yang menempatkan anak kecil dan orang gila sebagai sasaran hukumnya.[33]
[1] Pembahasan mengenai tahsîn dan taqbîh ini telah menjadi salah satu pembahasan utama ulama' ushul fiqih ketika mereka membahas substansi hukum dan penentunya. Lihat, As-Subki, al-Ibhâj, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1404, juz I, hal. 61.
[2] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, Mansyûrât Hizb at-Tahrîr, Beirut, cet. I, 1953, juz III, hal. 7-8. Lihat juga, al-Fakhr ar-Râzi, al-Mahshûl fi Ilm Ushûl al-Fiqh, ed. Thâha Jâbir al-Alwâni, Jâmi'ah al-Imâm Muhammad bin Sa'ûd al-Islâmiyyah, Riyadh, cet. I, 1400, juz I, hal. 159; Athâ' bin Khalîl, Taysîr al-Wushûl ilâ al-Ushûl, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. III, 2000, hal. 10; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wadhih fi Ushul al-Fiqh, Dar al-Bayariq, Beirut, cet. II, 1995, hal. 255.
[3] Zaydân, al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh, Dâr al-Tawzî' wa al-Nashyr al-Islâmi, Kaero, cet. I, 1993, hal. 70-72; Muhammad Husayn Abdullâh, ibid, hal. 254. Lihat juga, al-Baqillâni, al-Anshâf, ed. Muhammad Zâhid bin al-Hasan al-Kawtsari, Maktabah al-Khâniji, Kaero, cet. III, 1993, hal. 49-50; al-Ghazâli, al-Mustashfa, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1413, juz I, hal. 45.
[4] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 10-11; Athâ' bin Khalîl, Taysîr, hal. 11; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wadhih, hal. 256.
[5] An-Nabhâni, ibid, hal. 10-11. Lihat juga, al-Baqillâni, al-Anshâf, hal. 50.
[6] Ibn al-Mandhûr, Lisân al-Arab, Dâr Shâdir, Beirut, cet. I, juz XII, hal. 141.
[7] Hizb at-Tahrîr, Mîtsâq al-Ummah, hal. 10.
[8] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 31; Lihat juga, al-Asnawi, at-Tamhîd, ed. Hasan Haytû, Muassasah ar-Risâlah, Beirut, cet. I, 1400, hal. 48; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wâdhih, hal. 219. Lihat juga, al-Ghazâli, al-Mustashfâ, hal. 45.
[9] Lihat, al-Asnawi, at-Tamhîd, hal. 48; as-Subki, al-Ibhâj, juz I, hal. 43 dan 49; Muhammad bin Hasan bin Ali, Kitâb at-Taqrîr wa at-Tahbîr, ed. Majma' al-Buhûts wa ad-Dirûsah, Dâr al-Fikr, Beirut, cet. I, 1996, hal. 216.
[10] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 31; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wadhih, hal. 219-220.
[11] An-Nabhâni, ibid, hal. 33. Lihat juga, as-Syayrâzi, al-Luma' fi Ushûl al-Fiqh, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1985, hal. 6.
[12] Lihat, Abû al-Husyan, al-Mu'tamad, ed. Khalîl al-Mays, Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1406, juz II, hal. 185; as-Subki, op. cit., juz I, hal. 61.
[13] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 33. Lihat juga, as-Syayrâzi, op. cit., hal. 6.
[14] Athâ' bin Khalîl, Taysîr, hal. 13-15.
[15] Lihat, QS. Yûnus: 59; an-Naml: 116; an-Nahl: 115; al-An'âm: 146; al-A'râf: 157; at-Tahrîm: 1; al-A'râf: 32; al-Mâidah: 3; Luqmân: 20; al-Hajj: 37; al-Baqarah: 168.
[16] As-Sarakhsî, Ushul al-Sarakhsî, Dâr al-Ma'rifah, Beirut, t.t., juz I, hal. 110-111; an-Nashafi, Kasyf al-Asrâr Syarh al-Manâr, Dâr al-Kutub al-'Ilmiyyah, Beirut, juz II, 300-303; Ibn 'Abidîn, Hâsyiyah Ibn 'Abidîn, Maktabah Dâr al-Bâz, Makkah al-Mukarramah, cet. I, 1994, juz I, hal. 207.
[17] Tâjuddîn As-Subki, Jam' 'al-Jawâmi', juz I, hal. 79-80.
[18] Al-Ghazâli, al-Mustashfâ, hal. 57; Al-Amidi, al-Ihkâm, juz I, hal. 110-111. Mengenai kaidah di atas, secara lebih jelas insya Allah akan dikemukakan dalam pembahasan hukum kullî.
[19] Ibn 'Abidîn, Hâsyiyah Ibn 'Abidîn, juz I, hal. 246.
[20] Ibn Badrân, al-Madkhal ilâ Mazhhâb al-Imâm Ahmad bin Hanbal, ed. Abdullâh at-Turki, Muassasah ar-Risâlah, Beirut, hal. 164.
[21] Ibn al-Humâm, at-Tahrîr, Musthafâ al-Bâb al-Halabi, Kaero, t.t., hal. 217.
[22] Al-Qurâfi, al-Furûq, juz II, hal. 33. Lihat, Haykal, al-Jihâd wa al-Qitâl fî as-Siyâsah as-Syar'iyyah, Dâr al-Bayâriq, Beirut, cet. II, 1996, juz I, hal. 267-268; An-Nabhâni, Muqaddimah ad-Dustûr wa Asbâb al-Mûjibah Lahu, Mansyûrât Hizbut Tahrîr, 1963, hal. 86-87.
[23] Haykal, al-Jihâd, juz I, hal. 267-268.
[24] Muhammad Ismâ'îl, al-Fikr al-Islâmi, Maktabah al-Wa'y, Beirut, 1958, hal. 29.
[25] Muhammad al-Muhalawi, Tashîl al-Wushûl Ilâ Ilm al-Ushûl, Musthafâ al-Bâbi al-Halabî, Kaero, hal. 250.
[26] Hâfidh, Taysîr, hal. 168.
[27] Al-Amidi, al-Ihkâm, juz I, hal. 123.
[28] Rawwâs Qal'ah Jie, Mu'jam Lughat al-Fuqahâ', Dâr an-Nafâ'is, Bairut, cet. I, 1996, hal. 246.
[29] Al-Qurâfi, al-Furûq, juz II, hal. 33. Lihat, Haykal, al-Jihâd wa al-Qitâl fî as-Siyâsah as-Syar'iyyah, Dâr al-Bayâriq, Beirut, cet. II, 1996, juz I, hal. 267-268; An-Nabhâni, Muqaddimah ad-Dustûr wa Asbâb al-Mûjibah Lahu, Mansyûrât Hizbut Tahrîr, 1963, hal. 86-87.
[30] Lihat, al-Amidi, al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, ed. Sayyid al-Jamîli, Dâr al-Kitâb al-Arabi, Beirut, cet. I, 1404, juz I, hal. 199; as-Syawkâni, Irsyâd al-Fuhûl, ed. Muhammad Saîd al-Badri, Dâr al-Fikr, Beirut, cet. I, 1992, hal. 32.
[31] An-Nabhâni, op. cit., juz III, hal. 22.
[32] Lihat, as-Subki, al-Ibhâj, juz I, 177 dan 185.
[33] An-Nabhâni, al-Syakhshiyyah, juz III, hal. 31; Muhammad Husayn Abdullâh, al-Wâdhih, hal. 219-220.
Sumber: Buku Membangun Paradigma Berfikir Tasyri'î
0 komentar:
Posting Komentar